安放于人性的同情
2020年，漢寧·里德的《無處安放的同情》出版。對于探討當(dāng)下人們的同情心現(xiàn)狀來說，這是一本很典型的作品。作者雖非專門的學(xué)者，但卻獨具見識，尤其集中于一些鮮明對照的個案的分析。這些個案包括，是否可以通過意念隱蔽地殺死一個遠(yuǎn)方富有的滿大人而獲得財富;里斯本大地震的消息傳來時，巴黎人還在照常歡樂嬉戲;一個正在思考建構(gòu)人類普遍幸福的理論的哲學(xué)家，他樓下的一個人發(fā)出了求救的慘叫聲，他聽到后卻用睡帽塞住自己的耳朵繼續(xù)安睡。我們將對同情心寄予何種希望?同情心植根于何處?我們應(yīng)當(dāng)怎樣安放我們的同情心才能讓它真正普遍發(fā)力?在這篇文章中，北京大學(xué)哲學(xué)系教授何懷宏從里德的這本書出發(fā)，試圖回答這些與同情相關(guān)的關(guān)鍵問題。
一個同情心高漲的時代?
說到“同情”，我還想稍稍辨析一下它的詞義，雖然它在日常使用中一般是指對他者不幸的同情，但按“同情”的詞義來說，也可以指全面的、包括與他人快樂的共情。對這種對他人痛苦的同情，更精準(zhǔn)的說法，或許應(yīng)該是“惻隱”或“憐憫”，人們對痛苦和不幸的理解是可以有很多共識的，而對快樂的認(rèn)識雖在低處有一些共同的基礎(chǔ)，在高處則是差別甚多。“孔顏之樂”非“君王之樂”，亦非“眾人之樂”也。
我下面談到的“同情”也都是指這種對他人痛苦的同情。拙著《良心論》的首章即為“惻隱”，我同意孟子所說的這種惻隱之心是人們普遍具有的，并認(rèn)為它是道德的寶貴的動力源頭。里德談到隨著地理大發(fā)現(xiàn)所帶來的道德相對化，人們發(fā)現(xiàn)，各個地方、不同文明乃至沒有進(jìn)入我們常說的“文明”的民族或部落的道德規(guī)范很不相同。但我想這不會顛覆所有人所具有的最基本的同情心以及相應(yīng)的最基本規(guī)范。不過，里德此書的主要內(nèi)容還是討論一種“無處安放的同情”。巴黎人是否能夠或應(yīng)當(dāng)像里斯本人那樣同等悲哀?倫敦人是否能夠像自己或親近的人遇到災(zāi)難時那樣焦慮和積極施以援手?這種感情是否在人性中有其根基?或者說這種要求在道德上是否恰當(dāng)?
一方面，我們可以說同情就出自我們的人性，而且，我們常常恰恰是根據(jù)人們普遍具有的基本同情心來證明人性的善。但另一方面，又怎么說同情“無處安放”?但那可能是指另外一種同情，一種很高要求的同情。當(dāng)我們對同情寄予莫大的希望，提出更高更廣大的、乃至強制性的要求時，這種情況也許就發(fā)生了。它無法從普遍的人性中生發(fā)出來了，它可能失去它本來踏實的根基。
我們的時代看來是一個同情心高漲的時代。地理大發(fā)現(xiàn)把世界聯(lián)為一體，交通和通訊的發(fā)展讓人們更是有了緊密的聯(lián)系，過去的許多民族、文明之間的界限不那么僵硬了，除了某些特殊時期或極端年代，人們相互間的態(tài)度變得溫和了許多。古典時代、比如希臘城邦時期沒有給憐憫以什么地位，其慈善援助的行為往往是通過推崇慷慨的德性來進(jìn)行�；浇虒z憫放在了德性的一個中心地位，但并沒有將其政治化，甚至人間化也是不徹底的，因為最大的安慰是在來世。而自近代以來，不僅同情的范圍大大擴(kuò)展，要求也不斷提高了，而且往往還是通過國家來做。但需要同情的人和事似乎還在不斷增多。在發(fā)達(dá)國家的輿論界，基于同情的倫理，甚至相當(dāng)高調(diào)的同情倫理占據(jù)著主導(dǎo)地位。
關(guān)于安放在人性中的同情，孟子給過一個很好的闡述和例證。他認(rèn)為惻隱之心是“善之端也”，是“人皆有之”，也就是說它深深地植根于所有人的人性。但是，我們看他是怎么用“孺子匍匐將入于井”的例證說明這種“人皆有之”的同情，這里一方是將掉入深井、喪失生命的幼兒，一方是在此經(jīng)過，一把就可以拉住他的路人。路人所要付出的代價很微小，而由此救得的生命卻極重大。正是在這個意義上，的確可以說，不出手，更不要說不動念的人簡直就是“非人也”。孟子還說明，出手的人在這個時候并不是想要得到什么好處和名聲，甚至也不是生理的厭惡痛苦和死亡，也就是說，不是從自愛引申而來，而就是出自純粹的道德的同情。在這個時候，這個人跨越了自己和他人的分際。
我們可以分析一下這個很好的例證。首先，幼兒遇到的是什么，什么事情最值得同情且容易帶來援手，看來就是那會傷害乃至剝奪生命的事情了，尤其它發(fā)生在一個幼小的生命那里。其次，援手者將付出的代價是什么?這代價并不大，甚至是微小的，也就是舉手之勞。第三，這里有一種直觀性，雙方在同一個現(xiàn)場，距離很近。
這種直觀性也是重要的，我們甚至可以說到一種“根據(jù)距離而變化的道德”，這變化的也許不是道德的性質(zhì)，但道德的強度至少是變化了。所以，《孟子》中還談到“君子遠(yuǎn)庖廚”，以其未見的羊換掉牽過的牛作為祭祀品。這是虛偽嗎?大概也不是，而就是一種不忍之心與現(xiàn)實生活的妥協(xié)，都出自普通人性和人情。與距離差別相關(guān)的，還有大小的差異，人們多不忍看見大的動物被虐待。極力批判基督教的憐憫的尼采也曾抱著一匹被毆打的馬痛哭。但我們每天踩死許多的螞蟻卻不當(dāng)回事。
現(xiàn)代技術(shù)通過照片、視頻、現(xiàn)場報道等手段在一定程度解決了遠(yuǎn)方的直觀性問題，擴(kuò)展了人們的同情心。但是，這也帶來新的問題，照片也是可以選擇的，視頻是可以剪輯的，這就可能給那些能讓這些照片和視頻廣泛傳播的人們以巨大的媒體權(quán)力，而他們是否會帶有自己的偏見乃至私心?而從受眾來說，這些照片和視頻后面的完整故事也不像一個人在現(xiàn)場親見那樣容易了解到，而常常是個人無法得知，無從尋覓，還是只能借助于媒體。另外，世界上每天要發(fā)生多少災(zāi)難，人們接受許多刺激的悲慘畫面也可能因視覺疲勞慢慢變得麻木，每個人所能關(guān)懷的精力也都是有限的。
人們對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的貧富懸殊和生死煎熬，會產(chǎn)生強烈的同情以至憤怒。但對一般的貧困、尤其是相對的貧窮，卻不一定有多少惻隱之心。另外還有關(guān)系的遠(yuǎn)近，所目睹的他人痛苦是不是親人、朋友、同鄉(xiāng)、同胞、熟人或生人所遭受的痛苦，態(tài)度都可能發(fā)生差別。從是短暫的還是持久的焦慮、關(guān)心和同情，以及這一同情是否能夠從一種情感邏輯變成一種行動邏輯，都會相當(dāng)不同。還有痛苦程度帶來的差別，但即便是死亡，當(dāng)其親人還在哀傷的時候，也會“他人亦已歌”。通過制度和教育是否能對此有根本的改變呢?托克維爾說他在考察美國的民主社會時觀察到，同情的范圍擴(kuò)展了，人們雖不慷慨，但很溫和，但在回答“我們現(xiàn)在是否比我們的祖先更有感情了呢?”時，他卻認(rèn)為沒有。他甚至認(rèn)為，在平等博愛的呼聲大倡之后，人類普遍的道德水準(zhǔn)卻在下降。
道德的來源是同情嗎?
亞當(dāng)·斯密是近代對道德情感有系統(tǒng)論述的一位思想者。他一方面認(rèn)為一個最大的惡棍也不會完全沒有同情心，但同時也認(rèn)為這種同情心總是脆弱和轉(zhuǎn)瞬即逝的。一旦我們離開那個我們所安慰的痛苦者的房間，它就常常會消失不見，一去不返。另一個對比是：他一方面承認(rèn)那個倫敦人對遠(yuǎn)方的巨大災(zāi)難也只有些許的同情，但另一方面也斷然否定任何一個人有權(quán)為了不讓自己的某種微不足道的不幸發(fā)生，就可以犧牲他從來沒有見到過的億萬人類同胞。他說人類的天性想到這一點就會驚愕不已，甚至世界腐敗墮落到極點也難于想象有人會干出這種事情。上面的兩件事看似后果相似，但兩者之間有一個事先和事后，原因和主體的根本差別。那個倫敦人畢竟不是造成那一災(zāi)難的原因。那么，如果不是殺死億萬人，而只是隱蔽地殺死一個滿大人呢?這也同樣被認(rèn)為不可。陀思妥耶夫斯基甚至驚異這個問題怎么會引起爭議。還有那位構(gòu)想人類的未來幸福、卻對身邊的慘叫置若罔聞的哲學(xué)家，顯然也不會得到道德的核準(zhǔn)。盧梭批判說，一些人之所以愛遠(yuǎn)方的人，正是為了避免愛他們的鄰居，免除自己對鄰人的義務(wù)。他在為《百科全書》寫的“政治經(jīng)濟(jì)”詞條中坦率地承認(rèn)：“人性這情感，若要將它延展至全世界，它大抵會蒸發(fā)、變?nèi)酢?rdquo;關(guān)鍵的是“要對身邊的人好”。而哲學(xué)家不僅是哲學(xué)家，也還是一個人。
斯密認(rèn)為主要有兩類不同的道德哲學(xué)家試圖解決這一因為人我分際造成的同情難題：一類哲學(xué)家試圖增強我們對別人利益的感受(這預(yù)示了現(xiàn)代的一種高調(diào)同情理論);另一類哲學(xué)家試圖減少我們對自己利益的感受，這見之于斯多亞派的理論。前者想使我們?nèi)缤焐樽约旱睦嬉粯油閯e人的利益，后者使我們?nèi)缤焐閯e人的利益一樣看待自己的利益。但這兩種理論可能都有些過分。
前一種理論如現(xiàn)代盛行的以同情為基礎(chǔ)的高調(diào)道德和政治理論，他們希望我們完全像關(guān)心自己一樣關(guān)心他人。但這可能超過了人性能夠普遍要求的范圍。斯密認(rèn)為這種過分的同情首先是不合常理的;其次也是全然做不到的;最后，即使做到，也是無用和徒勞的。
后一種理論如斯多亞派的理論希望我們對發(fā)生在自己身上的苦難也像別人對待這種苦難一樣態(tài)度冷淡。但這倒是對別人的人性沒有過高要求而是對自己有很高的要求。這類哲學(xué)家深知人性，知道別人不會像關(guān)心他們自己的痛苦那樣關(guān)心我們的痛苦，所以，希望我們也像他們那樣對待我們自己的痛苦——比如對待自己的貧困乃至失去兒女——即也持一種淡然處之的態(tài)度。斯密認(rèn)為這是一種違反人性的冷漠之情，不會引起我們的贊許。但對這兩種他都不贊成的理論，斯密看來還是覺得后一種斯多亞的理論有較多的可取之處。這可能是因為斯多亞的哲人畢竟是只過高要求自己而不是過高要求別人。他還認(rèn)為，斯多亞派至少在這一點上是非常接近于正確的：即在兩種不同的長期處境之間，就真正的幸福來說，沒有本質(zhì)的差別。
斯密不滿意這兩種哲學(xué)，他自己提出了一種“公正的旁觀者”的立場，也就是說，不是站在自己的作為“可能的同情者”的立場，也不是站在他人的“可能的被同情者”的立場。這就類似于我們所說的“同理心”了，有時人們會混用兩者，但它和“同情心”畢竟還有所不同。這種“同理心”，也可以說是孟子說到的“是非之心”，是一種出自理性的道德判斷能力。
所以，斯密更重視道德規(guī)則的力量和責(zé)任感。他說對一般行為準(zhǔn)則的尊重，可以被恰當(dāng)?shù)胤Q作責(zé)任感。是規(guī)則而非同情心可以讓大部分人能用來指導(dǎo)他們的行為。有些人天生就善良且有良好的道德直覺力。但“構(gòu)成人類大多數(shù)的粗糙黏土是捏不成如此完美的類型的。然而，幾乎任何人通過訓(xùn)練、教育和示范，都會對一般準(zhǔn)則留下如此深刻的印象，以致能在幾乎一切場合表現(xiàn)得比較得體，并且在整個一生中避免受到任何重大的責(zé)備。”“人類社會的存在依賴人們較好地遵守這些責(zé)任。如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準(zhǔn)則銘記在心，人類社會就會崩潰。”當(dāng)然，尊重和遵守道德規(guī)則的責(zé)任感，可以單獨，也可以和其他的道德情感一起發(fā)揮作用。
我們多數(shù)人都能遵循普遍義務(wù)而非高尚獻(xiàn)身的道德，但是，我們當(dāng)然也要高度贊美少數(shù)人自愿的高尚獻(xiàn)身，但是，要注意它的來源不僅僅是，甚至如斯密認(rèn)為的不是來自同情心。斯密問道：是什么促使高尚的人為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢?他說這不是由于人類心中仁慈的微弱之火，而是由于一種更為強大的力量，是來自理性、道義、良心，來自我們心中那個能夠公正旁觀的偉大的法官和仲裁人。這是一種對光榮而又崇高的東西的愛，一種對偉大和尊嚴(yán)的愛，一種對自己品質(zhì)中優(yōu)點的愛�；蛘呶覀円部梢哉f，這種高尚的獻(xiàn)身是來自整個的向上的道德。當(dāng)然，也可以說這種高尚獻(xiàn)身的同情還是基于人性，但不是基于人的共同性，而是基于人的差異性，基于有少數(shù)人能夠做出這種令人贊賞的獻(xiàn)身，但如果將這種獻(xiàn)身變成一種普遍和強制的要求，則脫離了普遍人性。另外，我們說還有一種對人類及其命運的關(guān)切，這種關(guān)切可以說既是關(guān)切“遠(yuǎn)方”，又是關(guān)切“近處”，在當(dāng)代全球化和技術(shù)高度發(fā)展和普及所帶來的挑戰(zhàn)的背景下，這種關(guān)切既是對整個人類及其文明的關(guān)切，又是對自己及其身邊的人——親人、朋友、熟人，以及對個人所屬的群體、國家的關(guān)切。
如何將同情安放于人性?
當(dāng)代的道德與政治哲學(xué)卻似乎過分執(zhí)著于對弱者甚至弱點的高調(diào)的同情。當(dāng)今一些錯誤的“觀念引導(dǎo)”甚至“觀念轟炸”給了人們錯誤的希望。斯密曾經(jīng)舉過一個例子：菲利普國王逝世后，有個僧侶為了安慰國王的妻子約翰娜，告訴她說，某個國王死了14年之后，由于王后的每日長時間的祈禱而重新肉身復(fù)活，約翰娜王后看來就準(zhǔn)備這樣做了，但她真的能實現(xiàn)自己的愿望嗎?不切實際的愿望不是可能帶來更多的煩惱嗎?同樣，現(xiàn)代的高調(diào)理論不是也容易將人們置于更多的焦慮和煩惱之中嗎?而它還不僅是對個人的指導(dǎo)，而是試圖指導(dǎo)社會，因此卻可能帶來社會的紛爭和分裂。爭斗心將勝過同情心。由同情心始，卻可能由爭斗心終。物欲橫流和同情心高漲幾乎并行，這也是無奈。
斯密大概提前意識到了這個問題，所以極力主張不要太折騰。他認(rèn)為人類生活的不幸和混亂，其主要原因似乎在于對一種長期處境和另一種長期處境之間的差別估計過高。而過高估計貧窮和富裕之間的差別的其實是貪婪;過高估計地位之間的差別的是野心;過高估計湮沒無聞和聞名遐邇之間的差別的是虛榮。如果情況的確是如斯密所說的這樣，那么，幫助相對的貧窮者可能只是將財富從原來的富人那里拿走給了那些同樣貪婪、甚至更貪婪的人們那里，只是讓一些財富調(diào)換了主人，而且，我們還失去了勤勞節(jié)儉、慷慨大度等德性的表現(xiàn)機會，失去了激勵社會向上的機會。
斯密甚至說，“查看一下歷史文獻(xiàn)，收集一下在你自己經(jīng)歷的周圍發(fā)生過的事情，專心考慮一下你或許讀過的、聽到的或想起的個人或公眾生活中的幾乎所有非常不成功的行動是些什么，你就會發(fā)現(xiàn)，其中的絕大部分都是因為當(dāng)事人不知道自己的處境已經(jīng)很好，應(yīng)該安安靜靜地坐下來。”“ 沒有平靜就不會有享受;哪里有理想的平靜，哪里就肯定會有能帶來樂趣的東西。”帕斯卡爾說，“人類之所以不幸，皆源于他不甘待在自己的小屋子里。”伏爾泰《老實人》中的主角，走遍了世界，也是老老實實回到自己家里種自己的園地。這樣首先安頓好自己，把自己打造成器，或許反而可以減少讓人憐憫的同情而更有條件給人以援手。
當(dāng)然，還有一些完全可以消除或緩和的人為痛苦和自然災(zāi)難。安放于人性中的同情，不應(yīng)是安睡于人性中的同情。對影響生命的苦難，絕對應(yīng)該給予同情和援手，對不能獲得一種人之為人的體面生活的人們，也需要盡力幫助。所以，孟子極力反對暴力，反對發(fā)動戰(zhàn)爭、造成饑荒且不救的君王，主張普遍的使民制產(chǎn)，民乃小康。今天經(jīng)濟(jì)和技術(shù)高度發(fā)展的世界，已經(jīng)不難、也絕對應(yīng)當(dāng)解救局部地方發(fā)生的饑饉。除了那些天災(zāi)人禍帶來的痛苦，我們還要同情如司法的不公帶來的痛苦，且不應(yīng)僅僅是情感上的同情，而且付諸行動，為之努力爭取和奮斗以改善這種境況，讓所有人都過上體面和有尊嚴(yán)的生活。但是，對因財產(chǎn)和名聲的相對比較帶來的“生活匱乏”和“心理不適”，是否也值得如此去同情和行動呢?
同情心是道德的一個動力源頭，但并不是道德的全部。在同情的德性之外，還有一些其他的德性需要考慮或平衡，諸如義務(wù)、責(zé)任、公平、正義、自立、自強等等。比如說責(zé)任，除非遇到一些個人不可抗的因素，父母應(yīng)是幼小的孩子的第一責(zé)任人;對于已經(jīng)得到過持久援助的國家來說，一國政府也應(yīng)是該國繼續(xù)貧困的第一責(zé)任者，但西方輿論似乎不怎么討論這些直接的責(zé)任。
而惻隱本身的成長和恰如其分的使用也需要理性的加持。即便我們完全按照同情心行事，也還會遇到面對各種需要幫助的人和事，如何區(qū)分輕重緩急和產(chǎn)生實效的問題。如果處理不好，也就會帶來他人同情的動力漸漸不足乃至消失。另外，焉知不會有政客利用大眾的同情心謀取自己或黨派的權(quán)力和利益?一味拔高同情，拔高要求，將之變成不由分說的輿論，變成點名逼捐或強行的政策，甚至希望達(dá)到絕對的均富、均貴、乃至平均的好名聲，那就將使同情無法安放于人性之中了，不僅實際上做不到，還可能帶來嚴(yán)重的后果。
我們需要總是考慮這樣的兩方：一方是被同情的一方，他們遇到的痛苦是什么樣的痛苦;另一方是同情的一方，他們需要付出什么樣的代價才能幫助別人解除這樣的痛苦。我們還需要考慮整個社會，作為政策的同情會怎樣影響社會?我們畢竟是生活在一個不僅是我和我所欲同情者生活的社會里，而過度的對某個人或某些人的同情可能會構(gòu)成一種對其他人的冒犯乃至侵犯。當(dāng)然，歸根結(jié)底的是，我們需要考慮人性：普遍的人性中是否能支持眾多個人為了不斷提高他人的生活水平而付出巨大的代價?我們高度贊賞那些愿意付出大的代價、甚至不惜犧牲自己而幫助別人的人，但無法通過政治或法律等手段強行要求所有人都長期這樣做。這樣做也容易削弱人們自愿的同情心的表現(xiàn)。
□何懷宏
